* مسير موضوعات:
قدرت الله قربانى
برهان جهان شناختى در دوره جديد فلسفه غرب داراى تقريرهاى جديدى گرديد كه فيلسوفانى چون دكارت و لايب نيتس اشكال جديدى از آن را بيان مى كنند و در تقرير دكارت بر اصل عليت كمال و در نزد لايب نيتس به دليل كافى جهان تأكيد مى گردد. اما انتقادات كانت و هيوم صدمات زيادى را بر اعتبار ديدگاه هاى آنها وارد مى آورد.
در فلسفه اسلامى اين برهان با نام برهان امكان و وجوب داراى سابقه طولانى است و اكثر فلاسفه اسلامى تقريرهايى از آن دارند، در اين مقاله ديدگاه هاى ابن سينا با نظر به امكان ماهوى، وملاصدرا با نظر به امكان و فقر وجودى بررسى شده و امتيازات آن نسبت به ديدگاه غربيان مشخص مى شود.
نقدهايى بر برهان جهان شناختى
برهان جهان شناختى از سوى برخى فيلسوفان تجربى غرب وبالاخص اكام، هيوم و كانت مورد نقدهاى جدى قرار گرفت. ويليام اكام، فيلسوف مدرسى قرون وسطى سه پرسش اساسى درباره اين برهان مطرح مى كند: اولاً او منكر ضرورت علّى در تجربه است، ثانياً منكر اين است كه زنجيره نامتناهى از علل ذاتاً مرتبط غير ممكن باشد، يعنى در ديد او تسلسل علل ذاتاً ممكن مى باشد و تنها درباره علل فعلاً موجود آن را محال مى داند، اما درباره علل در طول زمان ممكن مى داند. ثالثاً عليت، وبالاخص علت فاعلى، در ديد او يك امر تجربى است يعنى معلول داراى نوعى وابستگى به علت است، پس از آنجا كه ضرورت علّى ميان علت و معلول وجود ندارد و معلول كاملاً در هستى اش به علت وابسته نيست، نمى توان يك خدا را به معناى مطلق براى جهان اثبات كرد.( [1])
اما انتقاد هيوم از انتقاد اكام اساسى تر بود. از آن جا كه خاستگاه انديشه هيوم تجربه محض بود انتقادهايى هم كه به برهان جهان شناختى وارد آورد از همين رويكرد بود. او در نقدهاى خود تأكيد دارد كه اولاً معلول هاى متناهى،علت هاى متناهى را نتيجه مى دهند، پس علت نهايى جهان اگر  واقعاً وجود دارد بايد عليت متناهى باشد زيرا بايد بين علت و معلول تناسب برقرار باشد، ثانياً از تجربه،ضرورت خارجى قابل استخراج و استنباط نيست و ضرورتى كه معتقدين بر واجب الوجود حمل مى كنند تنها ضرورت منطقى است نه ضرورت خارجى، ثالثاً جهان به عنوان يك كل، نيازى به علت ندارد. هر چند اجزاء چنين هستند. جهان به عنوان يك كل طالب علتى نيست، فقط اجزاء نيازمند علت هستند، زيرا كل، خوداجزاء را تبيين مى كند. يعنى اصل دليل كافى، فقط در مورد اجزاء درونى عالم كاربرد دارد و نه درباره عالم به عنوان كل. اجزاء، ممكن هستند و كل واجب است.( [2])
ايرادات كانت، هر چند متأثر از ديدگاه هاى هيوم است، اما هم اساسى تر و هم داراى تأثير بيشترى مى باشد. كانت برهان جهان شناختى را، مبتنى بر برهان وجودى مى داند كه در آن محدوده تجربه براى كسب مفهوم واجب الوجود رها شده است و به محدوده غير مجاز خارج از تجربه قدم گذاشته شده است. در حالى كه اين پرش و گذر براى عقل، غير مجاز است و او را دچار تعارضات اساسى مى كند. در واقع از آنجا كه كانت سرمايه هاى اصلى شناخت آدمى را برگرفته از ماده وتجربه مى داند، گذر از عرصه تجربه را با اين خاستگاه اوليه ناممكن مى داند. علاوه بر اين، كانت ضرورت مندرج در برهان جهان شناختى را صرفاً يك ضرورت منطقى مى داند نه ضرورتى وجودى، و بر آن است كه ضرورت منطقى، تنها در قضاياى ذهنى است و ارتباطى به عالم خارج از ذهن ندارد، يعنى صرفاً يك ضرورت فكرى و انديشه اى مى باشد.( [3])
نقد اساسى كانت به اين برهان تفكيك ضرورت ذهنى از ضرورت وجودى و خارجى است، يعنى ضرورت ذهنى كه همان ضرورت منطقى نيز است فقط مربوط به حوزه ذهن و داراى منطق مفاهيم ذهنى است و لذا نمى توان از آن ضرورت خارجى و وجودى را به دست آورد. حتى با ملاحظه تكرر وقوع پديده هاى خارجى و شباهت آنها نيز نمى توان در جهان خارج قائل به چنين ضرورتى شد،زيرا تكرار بيش از حد موارد تجربه نمى تواند ضرورت ساز گردد.
از سوى ديگر، كانت با تفكيك عالم به پديدارها و ناپديدارها، و ايجاد گسست معرفتى و حتى وجودى، واقعيت را به دو پاره اى تقسيم مى كند كه ايجاد پيوند معرفتى يا وجودى بين آنها در چهارچوب فلسفه انتقادى كانت و بعد از آن دچار مشكلات اساسى مى گردد. يعنى هر چند وجود نومن ها در انديشه كانت پذيرفته مى گردد. اما انسان ناتوان از شناخت ويژگى هاى آن ها مى گردد. كه در اين جا مفهوم واجب الوجود نيز در حوزه نومن ها است و به واسطه عدم شناخت انسان از عالم ناپديدارها، او نمى تواند شناختى را درباره مفهوم واجب الوجود بدست آورد. لذا ايراد كانت بر برهان جهان شناختى اين است كه اين برهان به طور غير مجاز فرض مى گيرد كه انسان مى تواند از يك معلول واقع در محدوده پديدار گذر كرده و علتى واقع در محدوده ناپديدار را نتيجه بگيرد. و همين تلاش غيرمجاز باعث بى اعتبارى برهان جهان شناختى مى گردد.( [4] )
حاصل انتقادات كانت، هيوم و ديگر فيلسوفان منتقد براهين اثبات وجود خدا و نيز برهان جهان شناختى عمدتاً بر اين متكى است كه اولاً مبانى اوليه معرفتى ما از عالم تجربه برمى خيزد در حالى كه مفهوم واجب الوجود، مفهومى است كه دلالت بر عرصه فوق تجربه دارد. از اين رو با مواد تجربى نمى توان وجود موجودى غير تجربى را مدلل ساخت، ثانياً مفاهيم بر ساخته از عليت، چون ضرورت علّى، مفاهيم ذهنى هستند و تنها از نظر ذهنى داراى اعتبار هستند، پس اگر ما در ذهن خود مفهوم واجب الوجود را بالضروره تصور كنيم، اين مفهوم تنها ضرورت ذهنى دارد و در خارج نمى توان اعتبارى چون ضرورت را براى آن در نظر گرفت. پس ضرورت علّى مورد نظر در برهان جهان شناختى يك ضرورت بر ساخته ذهنى مى باشد و واقعيت بيرونى ندارد.
البته پس از كانت مباحثات فلسفى درباره برهان جهان شناختى ادامه مى يابد هر چند انتقادهاى كانت و هيوم تأثيرات منفى زيادى بر جاى گذاشت. اما فيلسوفانى چون ريچارد تايلور و در جهان معاصر كاپلستون و ويليام گريگ تبيين هاى جديدى ارائه كردند كه اين نشان دهنده تداوم عمر اين برهان و پرسش گرى و انديشيدن فيلسوفان درباره آن است.
برهان امكان و وجوب در فلسفه اسلامى
برهان جهان شناختى، در جهان اسلام با عنوان برهان «امكان و وجوب» اولين بار توسط ابن سينا طرح و تدوين گرديد و سپس توسط فيلسوفان ومتكلمان بعدى چون خواجه نصير، شيخ اشراق، ميرداماد، ملاصدرا، ملاهادى سبزوارى، علامه طباطبايى و شهيد مطهرى مورد بحث و بررسى هاى گوناگون قرار گرفت. تفاوت سير اين برهان در عالم اسلامى با غرب در آن بود كه عالم اسلامى تلاش فيلسوفان در جهت تحكيم آن بود نه انتقاد و تضعيف آن. بنابراين مى توان گفت يكى از بهترين براهين عقلى اثبات وجود خدا در فلسفه اسلامى، همان برهان امكان و وجوب است.
حركت ابن سينا براى اثبات خدا از طريق اين برهان در مرحله اول تقسيم موجود به ماهيت و وجود است، يعنى انسان با نظر به هر موجودى غير از خدا، به دو واقعيت در او پى مى برد، يكى وجود و هستى آن، ديگرى ماهيت و چيستى يا چگونگى هستى آن، و نيز مى تواند به اين واقعيت آگاه شود كه در موجودات، ماهيت آنها غير از وجود آنها است. با مقايسه ماهيت و وجود مى توان فهميد كه ماهيت بيانگر نحوه و چگونگى هستى موجودات است، يعنى آن به موجوداتى تعلق دارد كه در هستى خود داراى نوعى محدوديت و نقص هستند و از همين رو مى توان موجودى را تصور كرد كه ذات او وجود محض است و هيچ ماهيتى در او نيست.
از سوى ديگر همه موجودات را مى توان به ممكن و واجب نيز تقسيم كرد، موجود ممكن، موجودى است كه در ذات خود نسبت به هستى و نيستى اقتضايى ندارد كه همان موجود ماهيت دار است كه لا اقتضائيت نسبت به هستى و نيستى در ذات آن است، در حالى كه موجود واجب داراى ضرورت وجوب در هستى يا نيستى است. البته مى توان امكان و وجوب را به بالذات و بالغير هم تقسيم كرد كه در اين صورت ممكن بالذات مى تواند داراى وجوب بالغير گردد اما واجب بالذات ديگرى نيازى به وجوب ديگرى ندارد يا واجب بالذات و ممتنع بالذات قابل تبديل به ممكن بالذات يا بالغير يا واجب بالغير نيستند.( [5])
حال ويژگى اى كه در ديد ابن سينا و ديگر فلاسفه مشاء اسلامى در ذات موجود ممكن ماهيت دار نهفته است همان تساوى آن نسبت به وجود و عدم است. در حالى كه ما، در جهان هستى موجودات زيادى را مشاهده مى كنيم كه در عين اين كه ذاتاً ممكن هستند اما در عالم خارج داراى تحقق شده اند، كه اين نشان دهنده آن است كه عامل و فاعلى آنها را از حالت لااقتضائيت خارج كرده و لباس وجود بر تن آنها پوشانده است، پس واقعيت امر بيانگر نيازمندى موجود ممكن ماهيت دار به علت مى باشد تا او را به عرصه هستى درآورد.( [6])
با توجه به ملاحظات فوق، و توجه به اصل عقلانى عليت و تقسيمات آن به علل وجود و ماهيت، و علل فاعلى و غايى و اصول ديگر فلسفى، بيان ابن سينا از اين برهان چنين است:«شك نيست كه موجود يا موجوداتى وجود دارند و هر وجودى يا واجب و يا ممكن است، چنانچه واجب باشد، پس مطلوب ثابت است و اگر ممكن باشد به واجب الوجود منتهى مى گردد».( [7])
ابن سينا در اشارات بر اين تأكيد دارد كه سلسله علل ممكنات خواه متناهى و خواه نامتناهى محتاج علتى هستند زيرا آن علت خارجى در طرف سلسله است نه وسط آن، كه مى تواند واجب الوجود باشد.( [8])
پس در برهان ابن سينا، براى اثبات واجب الوجود توجه به واقعيت موجود خارجى كفايت مى كند نه فرض عقلى و ذهنى آن، يعنى توجه به اين واقعيت كه در جهان خارج موجوداتى تحقق دارند و در هستى خود واجب نيستند، يعنى موجوداتى ممكن و داراى ماهيت هستند، پس اين موجودات ممكنِ متحقق بايد توسط علتى ايجاد شده باشد. حال دريافتن علت اين موجودات چه سلسله متناهى را طى كنيم چه غير متناهى را، بايد به علتى مى رسيم كه آن خود واجب الوجود بالذات است كه اين موجودات ممكن بالذات را وجوب بالغير داده است و نيز چاره اى از وجود آن واجب بالذات نيست زيرا اين ممكن ها داراى هستى شده اند.
توجه به واقعيت موجود خارجى مى تواند هم داراى ريشه تجربى و حسى باشد و هم داراى ريشه عقلى، اما حتى اگر ما ريشه آن را حاصل انتزاع و تأمل عقلانى بدانيم به نظر مى رسد از نوعى ريشه تجربى هم به دور نباشد. البته در هر حال در ديد ابن سينا و فلاسفه هم مشرب او نگرش به موجود و تحقق خارجى آن بيشتر صبغه عقلى دارد تا تجربى، و نيز توجه به تحقق خارجى، توجه در طول زمان نيست كه پديده حدوث داخل آن گردد، از اين رو مى توان بر اساس مبانى ابن سينا، تقريرات برهان امكان  ووجوب را بى نياز از اثبات محال بودن دور و تسلسل دانست. زيرا حتى با فرض سلسله غير متناهى علل فاعلى نيز وجود خدا اثبات مى گردد.
بنابراين بيان ابن سينا از برهان امكان و وجوب با بيان فيلسوفان غربى متأثر از ديدگاه او، مثل توماس اكويناس تفاوت دارد، زيرا در ديد ابن سينا ملاك نيازمندى معلول به علت در ذات آن نهفته است كه همان ماهيت دار بودن آن است. لذا معلول همواره به علت نيازمند است و حتى با تحقق خارجى، نياز او به علت برطرف نمى شود، پس عليت در نظر ابن سينا عليت تامه است، در حالى كه به نظر مى رسد در تقرير توماس از اين برهان، عليت در معناى مُعدّ و تجربى آن است. لذا مى توان گفت ملاك نيازمندى معلول به علت در حدوث زمانى آن است كه اين، با ديدگاه متكلمان اسلامى قرابت بيشترى دارد.( [9]) پس در تقريرات ابن سينايى، نيازمندى معلول به علت در ذات معلول است كه همان امكان ماهوى آن مى باشد و تا زمانى كه معلول داراى امكان ماهوى است نياز او از بين نمى رود و اين رابطه ذاتى برقرار است.
گذر از امكان ماهوى به امكان وجودى صدرايى
با طلوع فلسفه صدرايى و اصولى چون اصالت، و وحدت و حقيقت، و تشكيك وجود، پرتو ديگرى از حقايق برهان جهان شناختى آشكار گرديد. يعنى با توجه به مراتب تشكيك وجود از قوه محض تا فعليت محض، و نيز تعلق جعل به وجود نه به ماهيت يا صيرورت، در اين فلسفه، ملاك نيازمندى معلول به علت تغيير يافته و معناى عميق ترى را به خود گرفت. زيرا در اين جا ملاك معلول بودن، ديگر امكان ماهوى نيست بلكه امكان وجودى است، يعنى از آن جا كه معلول در وجود خود داراى فقر و نياز شديد به علت است معلول مى باشد، نه از آن جهت كه ممكن و داراى ماهيت است. زيرا در نگرش اصالت وجودى، ماهيت، اعتبارى از آن خود ندارد و هر چه هست براى وجود است، پس غنى و فقير، عليت و معلوليت و هر حيثيت ديگرى از آن وجود است و به آن تعلق دارد. به بيان ديگر با تبيين امكان فقرى، وجود، ايجاد و ايجاب و حاجت و نياز، امورى مغاير و ملازم با يكديگر نيستند بلكه هستى و وجود معلول همان واقعيت واحدى است كه عين فقر و نياز به غير و نفس افاضه و ايجاد و ايجاب مى باشد و چون وجود آن فقيرانه بوده و هستى جز پيوند و ربط به غير، چيز ديگر نيست، وجوب و ضرورت آن نيز بالغير است و براى چنين چيزى، ذات خالى از فقر و ربط متصور نيست، تا آن كه علاوه بر امكان فقرى به وصف ديگرى به نام امكان ماهوى متصف شود».( [10])
بنابراين در اين ديدگاه، در نگرش به هر موجودى حتى جهان، پرسش اساسى از نيازمندى يا غناى آن است، يعنى موجوديت محدود كه صفت اساسى هستى هاى غير حق تعالى است مساوى با نياز و وابستگى ذاتى آن به ديگرى مى باشد. از اين رو به نظر مى رسد برهان امكان و وجوب با تقريرات ابن سينا و بالاخص ديدگاه اصالت وجودى حكمت متعاليه بتواند تبيينى رضايت بخش و معقول از اثبات خدا دهد. زيرا در اين تبيين هر موجودى در جهان خارج يا داراى غنى و شدت وجودى ذاتى است كه هيچ محدوديتى در وجود آن نيست كه مى تواند واجب الوجود باشد، يا در هستى خود داراى نوعى نقص و محدوديت است پس ذات آن عين نياز و فقر وجودى به وجود ديگرى است كه آن ديگرى در نهايت واجب الوجود است.
نكته ديگرى كه در تقريرات برهان امكان و وجوب در فلسفه اسلامى قابل توجه است اين است كه نياز معلول به علت يك نياز ضرورى است زيرا معلول در هستى خود، يعنى در پديد آمدن و پا بر جا ماندن هيچ استقلالى ندارد، و از آن جا كه محقق شده است ضرورتاً توسط علتى هستى بخش ايجاد شده و ابقا مى گردد، لذا مى توان گفت رابطه هستى بخشى و بقا دهندگى علت به معلول يك رابطه حقيقى و اصيل است و صرف مشاهده تجربى هم نيست. هر چند مى تواند ظهورات تجربى داشته باشد، پس نياز معلول به علت چه به صورت جزيى و چه كلى ذاتى است، يعنى ما چه تك تك موجودات جهان را در نظر بگيريم چه در فرض خود، چهان را يك مجموعه فرض كنيم، نياز ذاتى آن به علت و ضرورت ذاتى هستى بخشى علت به آن بديهى است و اين نياز، به كلان يا خرد كردن معلول از بين نمى رود، به بيان ديگر، بر خلاف ديدگاه كانت و هيوم، ضرورت مورد نظر در اين برهان ضرورت منطقى يا ذهنى نيست بلكه دقيقاً ضرورت عينى و فلسفى و مربوط به حاق واقع است. از اين رو با ايجاد برخى تغييرات در ويژگى هاى معلولات ضرورت فوق از بين رفتنى نيست.( [11])
پس آشكار مى شود كه هر چند مشاهدات حسى و تجربى در تشكيل مقدمات برهان فوق زمينه ساز هستند. امّا تمامى اركان برهان، حتى مقدمات صغرى و كبراى آن مقدمات عقلى هستند و بى نياز به تجربه مى باشند، و لذا دچار اشكالات تبين هاى برخى فيلسوفان غرب، چون اكويناس، و لايب نيتس كه داراى مقدمات تجربى هستند، نمى شود. يعنى در بيان امتياز برهان امكان و وجوب مى توان گفت، اين برهان بر تحليل ذهنى مفاهيم و ماهياتى كه تصور شده اند متكى نيست، بلكه به تحليل عقلى واقعياتى كه در خارج موجودند مبتنى مى باشد و از سنجش و قياس اشياء با مصاديق خارجى و عينى واقعيت به دست مى آيد، يعنى در اين برهان حتى مفهوم هستى از آن جهت كه مفهومى ذهنى است در استدلال واقع نمى شود. بلكه مفهوم هستى به لحاظ مصداق و محك خارجى مورد نظر واقع مى شود. و مصداق حقيقى هستى، همان امرى است كه تصديق به آن بديهى و بلكه اوّلى بوده و هر انسانى كه از مرز سفسطه گذشته باشد، به آن اذعان و اعتراف دارد.( [12])
جمع بندى
برهان جهان شناختى، به واسطه اين كه از نوع براهين پسينى و بعد از تجربه هستند براى ذهن، آشناتر و ملموس به نظر مى رسد و مى تواند براى اثبات خدا مقبوليت بيشترى را بدست آورد، زيرا استدلالات به كار رفته در اين برهان قابل اطلاق به عالم تجربه مى باشد و لذا بهتر مى تواند مورد فهم و قبول واقع گردد. علاوه بر اين استفاده از واقعياتى چون حركت، حدوث، امكان و نيازمندى، عليت و غيره كه در خارج تحقق بالفعل دارند، مى تواند عينيت بيشترى به برهان جهان شناختى ببخشد.
تأكيد اساسى در برهان جهان شناختى بايد بر اساس نيازمندى واقعيت خارجى در ايجاد شدن و بقاى هستى آن باشد، نه توجه هستى آن، چه در زمان يا خارج آن، يا در نظر گرفتن كل واقعيات خارجى يا جزيى از آنها، بلكه نظر به هر واقعيت خارجى باشد چه كلى چه جزيى.
به نظر مى رسد تبيين فلاسفه اسلامى بالاخص ابن سينا و سپس ملاصدرا از برهان جهان شناختى در قالب برهان امكان  و وجوب، مناسب تر و معقول تر از فلاسفه غربى باشد، زيرا در فلسفه اسلامى بر اساس اصول عقلانى محض، عليت و نيازمندى و حتى اصل هستى واقعيت خارجى مورد بررسى قرار مى گيرد در حالى كه در فلسفه غربى برخى مبانى تجربى دخالت دارند  و عليت آن نيز كاملاً محض و عقلانى صرف نيست. از اين رو مى توان گفت در برهان هاى جهان شناختى غربى به ويژه لايب نيتس وجود خداوند براى تبيين عالم اثبات مى شود، چرا كه اجزاى عالم مى توانند يكديگر را تبيين كنند، ولى برهان امكان و وجوب در فلسفه اسلامى، وجود خداوند را براى هر موجودى ممكن و ضرورى مى داند و اثبات مى كند، در نتيجه به ربوبيت خداوند براى هر يك از اجزاى عالم نيز ناظر است. در حالى كه در برهان هاى جهان شناختى، اين ربوبيت تنها به كل عالم ناظر است.  
 
شعر و ادب در خدمت مذهب                   از حجة الاسلام والمسلمين
                                                              جناب آقاى محمدى گلپايگانى
[1] . گيسلر. نرمن(1384) فلسفه دين، ترجمه دكتر حميدرضا آيت اللهى، چاپ اول، تهران، انتشارات حكمت، ص 241.
[2] . گيسلر، همان، ص 2745.
[3] . گيسلر، همان، ص 276 و نيز اشتفان كورنر(1367)، فلسفه كانت، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، خوارزمى، چاپ اول، ص 66 455.
[4] . گيسلر، همان، ص 279 278 و نيز: Kant, Immanuel(1969), Critique of pure Reason, Translated by Norman kemp smith, Newyork:st.Martins press,1969,p 606.
[5] . ابن سينا(1375)، اشارات و تنبيهات، ترجمه و شرح دكتر حسن ملكشاهى، چاپ اول، انتشارات سروش، ص 2549.
[6] . همان، 259260.
[7] . ابن سينا(1377)، الهيات نجات، ترجمه دكتر يحيى يثربى، چاپ اول، انتشارات فكر روز، ص 144 143.
[8] . همان، ص 145 144.
[9] . آيت اللهى، حميدرضا،(1385)، تحليلى از برهان جهان شناختى و مقايسه آن با برهان امكان ووجوب در فلسفه اسلامى، فصلنامه قبسات، ش41، پاييز 1385، ص 107.
[10] . جوادى آملى، عبدالله،(بى تا) تبيين براهين اثبات وجود خدا، چاپ اول، تهران، مركز نشر اسراء، ص 182.
[11] . ر.ك به: جوادى آملى، همان، 157158.
[12] . جوادى آملى، همان، ص 163.